Redaktor:Bobisekmilky/pieskovisko2

Sakralizácia je podstatné meno odvodené od latinského slova "sacer", tj. "svätý", "posvätný" a následne od anglického slovesa "to sacralize", naplniť posvätnosťou, tj. urobiť "svätým". Ide o antropologický pojem používaný tiež v religionistike, sociológii a politológii. Tento odborný termín sa využíva na popis toho, že veci, ľudia, zvieratá alebo prírodné úkazy sa niekedy stávajú nositelmi zvláštnych vlastností rôzneho druhu, a tým aj zvláštnej moci a autority.

Čo je „zvláštné“ sa v rôznych spoločenstvách a ich kultúrach líši. Vždy ide o niečo, čo upúta pozornosť tým, že sa to nestáva bežne. Napríklad to, že sa Pánna Mária niekomu zjaví alebo jej zobrazenie začne plakať. Slovesom „sakralizácia“ ale sociálne vedy ako antropológia, súčasná religionistika a sociológia vystihujú procesný charakter sakralizácie ako udalosti. To, že posvätným niečo jednoducho nie je skôr ako sa rôznymi zložitými postupmi takým stane. Tímto spôsobom opúšťajú staršie teórie, ktoré chápali posvätnosť (svätosť) ako podstatnú charakteristiku niektorých vecí, ľudí (napríklad králov alebo hôr) atď. a hlavný predmet religionistiky videli ve skúmaní takých vecí. Dokonca podla nich predstavovalo posvätné podstatu náboženstva, napríklad v tradícii fenomenológie náboženstva. Posvätným je totiž iba to, čo sa takým stane, na čom sa rozhodujúca časť spoločnosti zhodne, a podla toho sa k danej bytosti či veci správa. No pre to opäť nie sú univerzálne pravidlá. Niekedy stačí pomazanie, inokedy je sakralizačný proces dlhodobý ako napríklad v prípade uznávania posvätnosti miest, na ktorých sa mal udiať zázrak, alebo svätcov, ktorí musia opakovane dokazovať svojú charizmu.

Sakralizácia a okúzlenie

Niektoré veci nadané zvláštnou mocou sa stávajú živými. Toto oživenie však často býva iba krátkodobé. Napríklad bubon si vypýta, aby bol vypočutý v priebehu rituálu. V tejto súvislosti dnešná religionistika a antropológia nehovoria ihneď o sakralizácii, ale skôr o okúzlení. Nadväzujú tak na klasický weberovský pojem odkúzlenie sveta. K nemu malo podľa Maxa Webera dochádzať v priebehu modernizácie spoločnosti a spočívalo v tom, že v kontexte kapitalistického hospodárstva veci prestávajú mať zvláštu povahu, aby s nimi bolo možné jednoducho racionálne kalkulovať iba s ohľadom na ekonomické náklady a zisky. Iba v tomto prípade je Weberov pojem otočený. Ukazuje, že aj v modernej společnosti bývajú veci okúzlované. Moderná, rovnako ako tradičná spoločnosť, pozná procesy okúzlovania, navzdory svojmu racionalistickému a sekulárnemu sebaobrazu. Uvedený prístup sa dnes v antropológii nábožensta uplatňuje najviac v prúde, ktorý je označovaný ako nový animizmus, čím odkazuje k teórii animizmu v rámci evolučnej teórie v klasickej antropológii.

História bádania o sakralizácii a posvätnu

Okrem Rudolfa Otta sa posvätnosťou a posvätnením do hĺbky zaoberali významní spoločenskí a humanitní vedci ako Émile Durkheim, Mircea Eliade, Graham Harvey či skupina bádateľov okolo knihy The Relational Dynamics of Enchantment and Sacralization: Changing the Terms of the Religion Versus Secularity Debate. Pre fenomenológiu náboženstva sa pojem posvätna stal ústrednou teoretickou kategóriou. No v dôsledku systematickej kritiky bola fenomenológia náboženstva najmä v priebehu 70., 80. a 90. rokov 20. storočia opustená všetkými svetovo významnými bádateľmi. Dnes však práve v pojmu sakralizácia opäť nadobúda dôležitosť najmä práve v novom animizme, súčasnom bádaní inšpirovanom teóriou aktérov-sietí, tj. v novom materializme a v antropologickom výskume náboženskej každodennosti a v štúdiu pútnictva.

Posvätné a profánne v sociologickej perspektíve: Émile Durkheim

Pre dnešné bádanie o sakralizácii ostáva relevantné, navzdory významnej kritike, dedičstvo klasika sociológie Émila Durkheima. Durkheim pristúpil k problematike posvätného zásadne ináč ako Otto a Eliade. Nezaujímalo ho ani to, ako človek teologicky prežíva stretnutie s numinóznom, ani špecifické prežívanie sveta u tzv. „náboženského človeka“, tj. človeka archaického. Išlo mu o otázku ako sú spoločnosti vnútorne integrované, ako držia pohromade. Aby pochopil niektoré zásadné črty žitia v spoločnosti, zameral sa na totemizmus. Ten pochopil spôsobom poplatným stavu vedenia v antropológii svojej doby (kniha Elementárne formy náboženského života vyšla roku 1912). Veril, že keď preskúma najjednoduššiu formu náboženstva, akú podľa neho predstavoval totemizmus, získa odpoveď aj na to ako funguje najelementárnejšia forma spoločeneského usporiadania. Napokon vďaka tomuto „laboratóriu“ pochopí ako vo svojich základných princípoch funguje akákoľvek spoločnosť.

V tom je jeho prínos stále živý, aj napriek faktu, že, podobne ako Eliade o veľa neskôr, uveril, že moderná a tradičná spoločnosť sú zásadne odlíšne. Tento predpoklad doteraz trocha paralyzuje sociológiu a je dôvodom prečo Bruno Latour rozvíja v kontexte sociológie tzv. symetrický prístup a presadzuje „návrat antropológie z trópov“. Lebo antropológia sa tzv. primitívnimi spoločnosťami zaoberala trocha ináč, ako sociológia spoločnosťou modernou.

Durkheimovi sa zdalo, že totemismus je založený na božskom princípe, ktorý označoval melanézským výrazom mana. Táto mana vystupuje ako emblém zvieraťa (totem) príbuzného s celým klanom. Konzumácia zvieraťa druhovo identického s totemom bola všetkým príslušníkom klanu zakázaná. Na druhú stranu, všetci s ním boli spriaznení, a emblém klanu, totem, mali chápať ako svoje meno; to, čo ich navzájom spája a zároveň odlišuje od ostatných klanov. Totem mal podla Durkheima zároveň deliť svet na sféru posvätného, tj. vzácneho. K tomuto posvätnému je možné pristupovať iba prostredníctvom rituálov, tj. kolektívne organizovaných performancií, a to spôsobom regulovaným presnými pravidlami.

Durkheim svoje poňatie posvätného u Aborigénov vpísal aj do svojej obecnej definície náboženstva. Tým má byť „jednotný systém víry a praktik vztahujících se k posvátným věcem, to jest věcem odtažitým a zakázaným; systém víry a praktik, které sjednocují všechny své přívržence v jediném morálním společenství nazývaném cirkev.“ Morálním spoločenstvom sa mieni spoločenstvo, ktoré vyznáva spoločné hodnoty.

Ako povedané, Durkheim vydal svoju knihu roku 1912, čiže mu možno odpustiť, že náboženstvo poňal ako „jednotný systém...“. Horšie to je s jeho „sociologickým mysticismom“, ktorý považuje spoločnosť za posvätnú transcendenciu, ktorá drží po kope seba samú. Takáto kritika sa zameriava na skutočnosť, že Durkheim svojim poňatím urobil z posvätného a spoločnosti to isté. V totemu spoločnosť uctieva seba samú, a tým udržiava svoju vlastnú súdržnosť. Na druhú stranu, Durkheim tým umožnil predpokládať, že žiadna spoločnosť nemôže byť bez náboženstva, akokoľvek sa konkrétne viery a praktiky líšia. Aj modernú spoločnosť charakterizuje viera; viera v pokrok, slobodu bádania a vierovyznania a kult človeka. Ako povedal český sociológ náboženstva Dušan Lužný, „to jsou věci, jež jsou v moderní době nedotknutelné, a tedy svým způsobem posvátné“.

Posvätno podla Rudolfa Otta

Bádateľom, ktorý významným spôsobom prispel tradícii bádania o posvätnom, bol nemecký protestantský teológ Rudolf Otto. V svojej knihe Posvätno (Das Heilige) z roku 1916 popísal strach, ktorý človek cíti pri stretnutí s tým, čo ho presahuje, s numinóznom. Takú skúsenosť popísal ako fascinujúce a zároveň hrozivé tajomstvo, mysterium tremendum et fascinans. Na veľa desaťročí napokon ovplivnil bádanie tzv. fenomenológie náboženstva, najmä Mirceu Eliada.

Posvätné vo fenomenológii náboženstva a "novom humanizme" Mircey Eliada

Na prácu Rudolfa Otta teda nadviazala tradícia skôr teologického bádania. Jedným z jej dedičov bol významný rumunský religionista Mircea Eliade. Eliade prepracoval polaritu medzi posvätným a profánním, čo v jeho prípade znamenalo medzi výnimočným a všedným. Podľa Eliada bol archaický človek, oproti modernému tzv. homo regiosus, človek (hlboko) náboženský. Eliade písal práce veľmi chytľavé dokonalosťou jeho skvelej autorskej predstavivosti, ale zavádzajúce svojím vedeckým obsahom. Chcel, aby aj moderný človek v sebe dokázal prebudiť mystickú hĺbku, ktorú si spájal s archaickým človekom. To bol cieľ jeho nového humanizmu a cieľ jeho práce religionistu aj autora kníh krásnej literatúry.

Človek náboženský síce žil svoj každodenný život, ale raz za čas sa potreboval stretnúť s bohmi a hrdinami, ktorí „na počiatku čias“ dali ľuďom základy civilizácie. To teda robil periodicky pri oslavách, pri ktorých rituálnym predvádzaním opakovali svoje mýty, príbehy o udalostiach z počiatku čas, kedy svet charakterizoval poriadok, nie chaos. Takýmto spôsobom sa neustále vracal časom do obdobia počiatkov a prežíval posvätné udalosti. Vnášal tak, podla Eliada, opäť poriadok do sveta, ktorý v profánnom čase nevyhnutne pohlcoval chaos. Práve na to Eliade poukazoval pojmom homo religiosus, človek náboženský.

Tieto predstavy o tom, že mýtus je ako scénár pre jednanie označované ako rituál dnes nie sú v svetovej religionistike brané veľmi vážne. Mýtus a rituál sa už nepovažujú za takto navzájom prepojené. Nutné však povedať, že zničujúca kritika Eliada vyšla vo veľkej miere od jeho študentov z Chicaga, najmä velikána, ktorý, ako sám povedal, vyšplhal na vrchol po pleciach tohto obra, Jonathana Z. Smitha.

Napriek zdrvujúcej kritike Eliadovho poňatia posvätna a religionistiky vôbec utváral tento velikán bádanie o posvätnu štyri desaťročia. Jeho zásadnou inováciou bolo prinútenie fenomenológie náboženstva opustiť porovnávánie posvätnych vecí za účelom objavenia podstaty náboženstva a vrátenie posvätna histórii. Svojím pojmom Hierofánia, vyjavovania sa posvätného v histórii, ukázal, že posvätným niečo nie je raz a navždy, ale že rôzne ľudské kolektívy v rôznych dobách považujú za posvätné niečo iné.