Baroková zbožnosť

z Wikipédie, slobodnej encyklopédie
Skočit na navigaci Skočit na vyhledávání

Baroková zbožnosť je pojem opisujúci religiozitu v období približne 17. a 18. storočia, ktoré sa označuje ako barok. Religiozita je „zbožnosť“, teda viera v pravosť či pravdivosť náboženstva a silu tejto viery. Môže byť tiež charakterizovaná ako náboženské presvedčenie všeobecne, udávané svojou mierou či zameranosťou na konkrétnu církev, odrážajúcou sa v každodennom chovaní a praxi jednotlivca.[1] Označuje teda aj náboženské postoje zastávané jednotlivcami či skupinami, môže sa orientovať na transcendentné predstavy, náboženské predpisy, svetské obsahy, alebo čisto vnútorné psychické prežitky. Ovplyvňuje vnímanie, myslenie a jednanie jedinca.[2]

Počiatok tejto zbožnosti však siaha už niekoľko desaťročí pred rok 1600, od ktorého sa obdobie baroka zvykne datovať. Na vývoj barokovej zbožnosti mal obrovský dopad Tridentský koncil, ktorý zasadal v období od 13. 12. 1545 do 4. 12. 1563.[3] Tento koncil do vysokej miery reagoval na reformáciu. Rozvinul učenie o Písme a tradícii, o prvotnom hriechu a ospravedlnení, o sviatostiach, o uctievaní svätých (kult svätých) a o omšovej obeti.[4] Na základe rozhodnutí tohoto koncilu bola katolícka cirkev formovaná viac než 300 rokov, až do zasadnutia 1. vatikánskeho koncilu.

Na českých územiach začal po bitke na Bielej Hore dlhý, prevažne násilný a nákladný proces rekatolizácie, ktorý z väčšiny obyvateľov Čiech a Moravy urobil katolíkov.[5] Problémom bola samozrejme hĺbka ich viery, pretože je ťažké od človeka očakávať, aby pod tlakom cirkvi úprimne prijal donedávna nepriateľské vyznanie - tento problém sa začal riešiť sám až časom, keď postupne nastala generačná výmena obyvateľstva.[5] Dané obdobie na českom území sa označuje ako doba pobielohorská.[5] Na druhej strane Európy, sa Anglicko, Wales a Škótsko bez väčších problémov odpútali od pápeža, s čím súhlasila prevažná väčšina obyvateľstva - Anglikánska cirkev, ktorá tým vznikla, sa za krátky čas, postupne začala podobovať niektorým z hlavných protestantských prúdov.[6]

Tridentský koncil talianského maliara Pasquale Cati (cca. 1550-1620)
Bitka na Bielej Hore, 8. november 1620

Barokový človek[upraviť | upraviť zdroj]

Účasť širokého spektra ľudových vrstiev na bojoch medzi konfesiami vytvárala u Európanov pocit skľúčenosti, čo platilo obzvlášť pri najuvedomelejších kresťanoch a ako jeden z hlavných činiteľov viedlo k procesu rozpadu duchovnej jednoty, a to nielen medzi katolíkmi, ale aj v radách reformačných prúdov.[6]

Častým názorom na barokové obdobie je, že je charakterizované ideovým, politickým a názorovým stretom, nepretržitým trvaním a rozsahom vojen, rastúcimi sociálnymi rozpormi a malichernými otázkami ohľadom postavenia každodenných administratívnych a cirkevných rituálov.[7] Sami Európania 17. storočia mali na obdobie, v ktorom žili, dramatický názor, ktorý preniesli aj na ďalšie generácie - železný vek, doba búrok a zmätkov, útlaku a intríg, doba neporiadku a zkazy prevrátenia hierarchie.[7] Pre barok existuje okrem už spomenutých ďalšie množstvo prívlastkov ako zvláštnosť, novosť, úžas, bizarnosť, veľkosť a pod.[8] Okrem vojen je pre barok charakteristické aj rozšírenie rôznych letákov, novín, manifestov a pamfletov, a tým aj masovej politickej propagandy alebo aj rastúci strach z moci čarodejníc, popri čom aj vzrastajú mestá, ktoré nedokážu pohltiť obrovský príval novoprichádzajúcich, a tým rýchlo rastie množstvo ľudí odsunutých na okraj.[9]

Kazatelia[upraviť | upraviť zdroj]

Katherine Ramsland, The Human Predator, New York City: The Berkley Publishing Group 2005.
Freska Potvrdenie regulí jezuitského rádu. Ignác z Loyoly príjma od pápeža Pavla III. bulu Regimini militantis Ecclesiae, ktorá potvrdzuje regulu jezuitského rádu, dňa 27. septembra 1540. Autorom fresky (vytvorená po r. 1743) je Jan Kryštof Handke (1694-1774). Dielo sa nachádza v kostole Panny Marie Sněžné v Olomouci.

Kazateľ bol človek poverený výkladom Písma, mohol to byť biskup, kňaz alebo aj člen nižšieho sekulárneho kléru.[10]

Kazateľstvo bolo jedným z dôležitých tém jednaní Tridentského koncilu, podľa ktorého bolo nutné, aby duchovní pastieri učili „to, čo je treba, aby všetci vedeli pre dosiahnutie večnej spásy“ - kazatelia museli byť schopní v krátkosti a jasne zdeliť, čomu sa ľudia majú vyhýbať a podľa akých právd majú žiť, aby neprepadli pekelnému trestu a dosiahli večnej blaženosti.[6] U protestantov bol hlavný cieľ kázania zakotvený hlavne v myšlienkach ako slobodný výklad Písma alebo v ospravedlnení z hriechov skrze vieru, pričom bolo rovnako dôležité, aby vieru šírili tí, čo vedeli viac a boli zdatnejší v správnom výklade Biblie.[6] Katolícka cirkev na druhej strane čelila dvom hlavným výzvam. Získať pre vieru „zblúdilých“ a posilniť duchovnú loajalitu tých, ktorí zostali verní Rímu (rímskokatolíckej cirkvi).[6]

Jedným zo záujmov Tridentského koncilu bolo zlepšiť stav kléru. Začal tým, že biskupom pripomenul ich povinnosť kázať v nedele a počas sviatkov vo svojich kostoloch (čo často nerobili a zastupovali ich nedostatočne vzdelaní podriadení) a začal presadzovať model biskupa - kazateľa a reformátora.[10] Od biskupov sa však predovšetkým očakávalo, aby dozerali na diecézny klérus - starali sa o to, aby kňazi kázali kedy mali, cez sviatky, počas pôstnych dní, na Veľkú noc a počas adventu, najmenej 3 dni v týždni a mali dbať na to, aby kňazi boli na svoju činnosť spôsobilí, čo obyčajne znamenalo, že mali vyštudovať niektorú z katedrálnych alebo rádových škôl, poprípade univerzitu, často sa však stávalo, že boli iba vyškolení farárom alebo humanitne vzdelaným preceptorom v základoch liturgickej latinčiny, čo bola veľmi nedostatočná príprava a zároveň jeden z dôvodov zlej povesti nižšieho sekulárneho kléru.[10] To viedlo k tomu, že nižší klérus často sprevázdali prívlastky ako neznalosť, nedostatok disciplíny alebo málo príkladné chovanie.[10] Tridentský koncil pre nápravu týchto chýb odporúčal diecézne semináre - tie vyžadovali istý talent a kazateľom poskytovali vzdelanie zakladajúce profesijnú mentalitu a schopnosť naplňovať pastoračné úlohy (kázanie, liturgia a udeľovanie sviatostí), čo spôsobilo, že zo scény zmizla veľká časť kléru, ktorý sa držal starého štýlu alebo na ňom parazitoval.[10]

V baroku kázania začínali byť značne premyslenejšieho charakteru - priam strategického.[11] Pre doplnenie nedostatkov osobného vzdelania v doktríne a rétorike, mali kňazi k dispozícii materiály v podobe príručiek rečníckeho umenia alebo zbierok kázní, z ktorých sa napríklad dochovali Kázania o štyroch rajských riekach od katolíka Juana de Mata (Granada, 1637).[11] Pre barokového kazateľa bolo dôležité, aby dosiahol viac ako len formálnu účasť posluchačov.[11] Kazatelia si chodievali pred kázaním obhliadnúť staršie budovy, aby vedeli, ako majú prispôsobiť svoj hlas danému priestoru, pri kázaní bola dôležitá gestikulácia, zafarbenie hlasu aj mimika (posilňovali presvedčivosť prejavu), zároveň kazateľ prispôsoboval svoj prejav publiku - k prostému ľudu sa bežne obracal s krikom a búchaním, jemným hlasom a účinnými argumentami k vznešenému auditóriu a ku kráľom možno ešte jemnejšie.[12] Norma vyzývala, aby sa kazateľ držal realistického predvádzania, ktorému nikdy neuškodila správna miera okázanosti.[12]

Kázanie nebolo obmedzené len na priestory náboženských budov, naopak v baroku bolo považované za vhodné kázať kdekoľvek - tomu sa často venovali aj misionári, vykonávajúci svoju činnosť v rámci hraníc ríše.[13] Počas ľudových misií dokázalo pouličné kázanie často podmaniť aj tých najvzdorovitejších kacírov (uľahčovalo im účasť na kázaní a často takto na verejnom priestranstve pociťovali hanbu) a napríklad kázanie pod šibenicou predstavovalo neopakovateľnú príležitosť (hlavne pre trestaného) na zmierenie s Bohom.[13] Diváci, medzi ktorými skoro zpravidla boli aj komplici previnilého, mohli sledovať drsné mravné poučenie vlastnými očami.[13] Podobné príležitosti boli časté, napríklad kázanie v štvrtiach neviestok, vo väzeniach alebo počas edpidémii napríklad v Bologni na námestí v roku 1630.[13] Na kázanie bol však aj tak vždy najvhodnejší chrám.[13]

Interní misionári[upraviť | upraviť zdroj]

Interní misionári boli kazatelia, často potulní alebo patriaci k niektorej z tzv. misijných kongregácii (misijné spolky), ktorí v rámci Európy (hl. Svätej ríše rímskej) šírili katolícku náuku.[14]

Protireformácia by sa len veľmi ťažko dostala k väčšine Európanov 17. storočia, ak by sa kázalo iba v mestách, kde síce bolo množstvo fár a kláštorov, dosahovali však len k malej časti obyvateľstva.[15] Tento dramatický rozdiel v rozložení ľudí a pastoračnými prostriedkami cirkvi sa riešil skrze interné misie - za pomoci kázania a iných aktov zbožnosti skupina kazateľov učila a posilovala vieru ľudí, obzvlášť na vidieku.[15] Táto úloha patrila predovšetkým náboženským rádom a novým kongregáciam, sekulárny klérus nemal pre túto funkciu dostatočné schopnosti, teda nebolo typické, že by túto činnosť vykonával.[15] Najväčšími podnecovateľmi misionárskeho hnutia boli jezuiti a kapucíni, ktorí sa tejto činnosti venovali s velkou intenzitou a svojím spôsobom určovali jej hlavné rysy.[15] Zdôrazňovali viac konverziu srdca než intelektu, čo bolo vidieť aj v praxi - mali sklony k okázalým prejavom, ktoré boli pre barok typické.[15] Inou kongregáciou bola naprílad tzv. Misijná kongregácia, ktorú založil Vincent z Pauly (r. 1625), tá sa orientovala skôr na katechetickú misiu, ktorá zámerne odmietala všetky emocionálne výjavy.[15]

Nech už patrili ku ktorejkoľvek inštitúcii, misionárom sa prisudzoval odlišný status než obyčajným duchovným, čo bolo vidieť napríklad na kapucínskom ráde, kde vyslovene rozlišovali medzi označením kazateľ a misionár - pomenovanie misionár nebolo prístupné každému kňazovi, čo bolo plne opodstatnené, pretože život misionárov bol naozaj náročnejší.[16] Misionári mali čo najlepšie dodržovať kláštorný rád a ak bolo treba aj zvyklosti spoločnosti, v ktorej sa zrovna nachádzali.[16] V záznamoch jednotlivých misijných kongregácii sa často nachádzajú pokyny podľa ktorých mali cestovať peši, vždy byť dobrým príkladom, žiť striedmo, nenechať sa zvádzať svetskými vecami a vyhýbať sa ženám.[16] Ich deň začínal o štvrtej ráno, kedy sa mali venovať modlitbám a osobnej meditácii, kázanie a spovede ich zamestnávali dopoludnia, v poobedných hodinách nasledovali kázania dogmatického charakteru a ich deň vrcholil niekoľkými hodinami v spovednici, často až do neskorého večera.[16] V priebehu štrnástich dní až jedného tak mesiaca uskutočnili mnohé kázania rôznych typov: katechézy, vieroučné kázania, moralizujúce, eschatologické a komentujúce neblahé následky života odvráteného od Boha.[17]

Misionári sv. Vincenta, ktorých až do roku 1631 bolo iba sedem, v prvých šiestich rokoch existencie svojej kongregácie uskutočnili približne 140 misií, pričom každá z nich trvala dva až tri týždne.[16] Jeden z prvých francúzskych kňazov, ktorý založil dom Kongregácie v Ríme, sa zúčastnil za 18 rokov svojej činnosti stošiestich misií.[16] Akumulácia pochybnej životosprávy, vyčerpávajúce pochody a pohŕdanie zmenami počasia spôsobovali, že vykonávatelia tejto profesie často predčasne umierali, navyše pri misiách na protestantskom území existovalo aj riziko smrti rukami nejakého fanatika.[16]

Ich misiu financovali rôzne nadácie - napríklad jezuiti mali svetodušné kázanie každý pondelok a utorok v San Martín de Pradés, pretože si to tak v záveti prial miestny farár a stanovil k tomu rentu vo výške približne 16 vedier pšenice, 13 žita a dvoch sliepok.[17] Misionári sa snažili príliš nezaťažovať väčšinou zbedačené obce v ktorých kázali, čiže ak sa vyhýbali extrémom, bývali zvyčajne dobre príjmání, pretože ich vystúpenie pozitívne narúšalo vidiecku rutinu.[17]

Čarodejnice[upraviť | upraviť zdroj]

Katherine Ramsland, The Human Predator, New York City: The Berkley Publishing Group 2005.
Catherine Monvoisin známa ako "La Voisin", bola francúzska veštkyňa zo 17. storočia podozrievaná z vraždy 1000-2500 ľudí, potratov a rôznych ďalších trestných činov, za čo bola aj popravená.

Čarodejnica bola postava, ktorá mala byť spriahnutá so Satanom (jeho služobnica), zvyčajne nevydaná žena staršieho veku (čo nebolo nutne pravidlom) s nízkym ekonomickým postavením, ktorá mala vedome škodiť či už jednotlivcom alebo celej spoločnosti a stretávať sa s ďalšími čarodejnicami na pravidelných zhromaždeniach.[18]

Pamätník obetiam čarodejníckych procesov v rokoch 1679-1686 vo Velkých Losinách (okres Šumperk, Česko)

Zo všetkých postáv obdobia baroka bola čarodejnica tou najviac obávanou. Obvykle nepredstavovala na prvý pohľad žiadnu hrozbu, po fyzickej stránke zvykla byť často staršou ženou s nízkym spoločenským a ekonomickým postavením, bez politických alebo vplyvných stykov a ľudia s ktorými sa stretávala pochádzali rovnako z nízkych vrstiev.[19] Čarodejnicu však malo charakterizovať to, že mala určitý typ osobnosti, ktorý prekračoval normy chovania svojej doby. Išlo hlavne o oblasti susedského spolužitia, ženskosti, morálky a náboženských praktík.[20] Čarodejnice boli aj vďaka tomu prenasledované (okrem iného) ako určitý symbol vymknutia sa z rádu, ktorý zdánlivo vo svete prevládal.[21]

Čarodejnica v skutočnosti vyvolávala strach z dvoch dôvodov: prvý súvisel s údajnými magickými schopnosťami - čiernou mágiou a druhý spočíval v tom, že čarodejnice boli považované za služobnice (prívrženkyne) Satana, s ktorým mali vstupovať do zmluvného stavu a pravidelne ho uctievať (napríklad bozkávaním rekta a obetovaním nepokrstených detí) na veľkých čarodejníckych zhromaždeniach sabatoch, na ktoré mal stovky, možno až tisíce čarodejníc Satan dopraviť (zaisťoval aj cestu späť) letom obvykle na metle, vidliach alebo chrbte zvieraťa.[22] Čarodejnice bývali obžalovávané z najrôznejších dôvodov - mohli to byť kúzla namierené proti jednotlivcom, s ktorými nedobre vychádzali, vyvolávanie búrok alebo krupobití, čo malo často drtivý dopad na úrodu (námorné búrky obzvlášť v oblasti Škandinávie), vyvolanie choroby vedúcej k znetvoreniu, invalidite alebo aj smrti, privádzania impotencie na ženíchov, spôsobenie uhynutia dobytka a odcudzenia majetku atď., na čo všetko čarodejnica často nemusela ani odriekať zaklíňadlá, alebo kliatby, mnohým mali na čarovanie stačiť vnútorné sily, alebo pohľad, iné zasa vedeli privolať nešťastie len tým, že si to priali.[22] Niekedy používali určité magické predmety ako bábiky s podobou obeti, rôzne prášky, maste, alebo rastliny. Koncept čarodejnice bol na základe toho všetkého vnímaný ako obraz Satanovho spojenca, aktívne sa podieľajúceho na šírení zla.[22]

Problematika toho, kto je a nie je čarodejnicou, bola komplikovaná, o čom vypovedajú aj záznamy benátskej inkvizície. Často mal na rozhodnutia v čarodejníckych procesoch veľký vplyv aj spoločenský názor, či už mienenie o jednotlivcovi alebo skupine.[23] Aj ak čarodejnice nerobili väčšinu z toho (poprípade aj nič, okrem toho, že mohli napr. zbierať bylinky na čaj), z čoho bývali obžalovávané, mnohé z nich v priebehu svojeho stíhania uverili, že čarodejnicami naozaj sú.[23] Takýto príklad pochádza napríklad z Furlandska (Friuli), kde benátská inkvizícia v rokoch 1575-1650 stíhala členov poľnohospodárskeho kultu plodnosti tzv. benandantov, ktorí nosili okolo krku plodové blany ako amulety a verili, že keď v noci idú von a sú pri tom v kataleptickom stave, bojujú s čarodejnicami - v tomto symbolickom boji benandanti používali fenyklové stonky a čarodejnice svoly ciroku a ak zvíťazili benandanti znamenalo to dobrú úrodu.[23] Inkvizítori, ktorí tieto zvyky nedokázali pochopiť, považovali benandantov za čarodejnice chodiace na sabat, čo členovia sekty samozrejme odmietali, ale behom sedemdesiatich rokov oni aj ich susedia začali v dôsledku tlaku súdov veriť, že čarodejnicami naozaj sú.[23] Pri európskom hone na čarodejnice hralo určitú rolu aj nadšenie - hlavne u cirkevných a svetských sudcov, ľudia boli inšpirovaní protestantskými a katolíckymi ideálmi a na procesy s čarodejnicami často pohliadali ako na prostriedok pre boj so Satanom.[21]

Barokové kulty[upraviť | upraviť zdroj]

Olejomaľba Klaňanie pastierov od Caspara de Crayera (medzi 1630-1669). V pozadí pastieri, vo vrchnej časti anjeli a v popredí Panna Mária, sv. Jozef a Ježiš v jasliach.

Kult je určitý štandardizovaný súbor úkonov vymedzujúci kolektívne a individuálne náboženské správanie.[24] V kresťanskom ponímaní je to napr. úcta k Bohu, súkromná, alebo verejná - základnou formou kultu, ktorá je počas cirkevného roku pravidelná, je bohoslužba (predovšetkým svätá omša).[24] Kult je často písomne fixovaný vo forme liturgie alebo ritu.[24]

V období baroka tvoria významnú časť náboženského života katolícke kulty, skrze ktoré sa veriaci so svojimi prosbami, problémami a prianiami mohli okrem Boha, obracať aj k Matke Božej a zástupom svätých.[25] Uctievanie zmienených tvorilo jednu zo základných charakteristík katolíckej barokovej zbožnosti, takisto však išlo o dôležitý znak samotného katolíckeho vyznania, keďže reformácia zameriavala svoju úctu výhradne na Boha a jeho ľudské vtelenie Krista, odmietala teda kulty Panny Márie a svätých.[25] Súčasne bolo pre reformáciu neprijateľné uctievanie skrze sochy a obrazy, čo bolo pre katolíkov neoddeliteľnou súčasťou náboženského života.[25] Katolícka baroková zbožnosť sa z veľkej časti zakladala na zmyslovom vnímaní - pre veriacich bola veľmi dôležitá možnosť vidieť na vlastné oči objekty úcty a možnosť sa ich prípadne aj dotknúť.[26] Katolícke kulty túto vlastnosť barokovej zbožnosti pomáhali vytvoriť a udržiavať, veriacim ponúkali rôžne sochy a obrazy s posvätnými námetmi, ktoré boli dôležitou súčasťou sakrálneho priestoru a mnohé z nich časom získali v očiach veriacich zvláštnu hodnotu, pretože na ne bolo naviazané určité presvedčenie o ich zvláštnej moci.[26]

Kulty spojené s Kristom[upraviť | upraviť zdroj]

Obzvlášť velký význam malo priame a bezprostredné uctievanie Boha, ktorý bol ctený viacerými spôsobmi, napríklad skrže kult Najsvätejšej Trojice, kult Najsvätejšej sviatosti oltárnej (eucharistie) alebo Božieho tela, kult smrtelných úzkostí Kristových, kult piatich Kristových rán, kult svätého Kríža, alebo kult vzniknutý neskôr v 18. storočí, tzv. úcta k Ježišovmu Srdcu.[27]

Veľmi významný bol práve prvý menovaný kult - existencia jedného Boha v troch osobách bola rovnako ako v minulosti aj v rámci barokovej zbožnosti vnímaná ako ľudským rozumom prakticky nepochopitelné tajomstvo, ktorého obtiažnosť sa často prirovnávala k legende o stretnutí sv. Augustina s chlapcom, ktorý do jamky prelieval morskú vodu, čím chcel Augustinovi ukázať, že pochopiť tajomstvo Trojice je rovnako náročné ako preliať takýmto spôsobom celý oceán.[27] Kult Najsvätejšej Trojice mal zaisťovať veriacemu priamy kontakt s Bohom (skrze správnu vieru a modlitbu).[28] Úcta k Trojici bola samozrejmou povinnosťou každého kresťana a kládlo sa na vedomie, že pochybnosti sa nevyplácajú - scenáre, ktoré boli za týmto účelom prezentované, sa objavujú napríklad v exemplách (príkladoch) v kázaniach a vo vzdelávacej náboženskej literatúre, kde prichádza trest, nielen ako odplata za pochybnosti, ale aj mnohé iné prehrešky.[28] Veriaci sa k Najsvätejšej trojici obracali pri svojich osobných problémoch rovnako ako aj v rámci kolektívnej zbožnosti - napríklad v stave ohrozenia komunity (farnosti, mesta) ako napríklad pri požiaroch, nepriateľských vpádoch alebo v dobe morových epidémii.[28]

Kult svätých[upraviť | upraviť zdroj]

Kult svätých je verejné uctievanie svätých a blahoslavených rímskokatolíckou a pravoslávnou cirkvou.[24] Dosiahnutie osobnej svätosti je možné asketickou cestou vďaka ktorej sa človek môže po smrti dostať do božej blízkosti, kde má možnosť prihovoriť sa k Bohu, a vykonať tak určitý zázrak na základe ktorého ho cirkev prehlási za svätého, alebo blahoslaveného (podal tak dôkaz o svojej svätosti).[24] Druhým spôsobom, ako sa stať svätým, je skrze mučenícku smrť, ktorá je sama o sebe braná ako dôkaz svätosti.[24]

V katolíckom prostredí raného novoveku mal každý človek svojeho osobného krstného patróna (bežne ich mali aj viacej), ku ktorému sa mohol obrátiť rovnako s každodennými ako aj náročnejšími životnými problémami.[29] Podľa toho, aká životná cesta priviedla svätca k jeho postaveniu, sa delili na mučeníkov a vyznávačov - táto cesta sa mohla pre veriaceho stať určitým vzorom (väčšinou nedosiahnuteľným), avšak oveľa väčší význam malo to, čo mohol daný svätec veriacemu ponúknuť v každodennom živote.[29] Svätí predstavovali spojnicu medzi ľuďmi a Bohom, kde sa za veriacich mali prihovárať - veriaci sa na nich obracali ako na sprostredkovateľov, ktorí za nich prosili Boha.[29] Svätí tiež poskytovali ochranu celým spoločenstvám, pretože ich kulty sa často objavovali (v porovnaní s mariánskym, spojených s Kristom, poprípade anjelským) v zasvätení farných a filiálnych kostolov (napr. Bazilika sv. Petra).[29] Okrem toho aj celá krajina mala svojich svätcov, ktorí sa za nich prihovárali - išlo o tzv. kulty zemských patrónov.[29]

Mariánsky kult[upraviť | upraviť zdroj]

Olejomaľba Sv. Lukáš maľujúci Madonnu z roku 1602, Autor: Maerten de Vos (1532-1603)

Výraz mariánsky kult alebo mariánska úcta označujú kultistický systém uctievania Panny Márie, či už na základe jej postavenia a života na zemi alebo na základe toho, že bola po smrti vzatá na nebesia, a mala tak získať špeciálne postavenie po boku Boha, z čoho ďalej pramenia jej rôzne postavenia ako patrónky (rôznorodých) profesií, titul královny svätých atď.[30]

Podobne ako pri kulte svätých, mariánsky kult (alebo mariánska úcta) hral významnú rolu v každodennom živote barokového katolíka - veriaci si dokázali k Matke Božej vytvoriť veľmi blízky vzťah a úcta k nej sa tak prelínala celým ich životom.[31] Človek žijúci pozemský život samozrejme uctieval Boha a vážil si Kristovej ľudskosti a jeho obeti, mohol sa však identifikovať s náboženskou postavou, ktorej ľudskosť nebola poznamenaná božím pôvodom.[31] Na podobnom princípe fungovalo aj uctievanie svätých, Mária však bola výrazná tým, že bola „ženskou bohyňou“ (výraz bohyňa je zámerne v uvodzovkách, pretože jej postavenie v kresťanstve sa od Boha výrazne líši, avšak v iných náboženstvách napr. v helénistickom Grécku boli bohyne často uctievané veľmi podobne ako Panna Mária v období baroka), čo ju v kresťanstve ako značne maskulinnom náboženstve stavalo do veľmi výrazného postavenia.[31]

Mariánske sviatky[upraviť | upraviť zdroj]

Mariánska úcta sa v rámci náboženského života barokových katolíkov šírila aj preto, lebo mala veľa podôb. Na jej uctievanie bolo (aj dodnes je) vypísaných mnoho sviatkov, ktoré pochádzali z významných udalostí jej života.[32] Len tých najdôležitejších sa v baroku slávilo niekoľko:

8. december - sviatok Nepoškvrneného počatia Panny Márie (Immaculatae Concepcionis Beatae Virginis Mariae) - koncepcia (teologický konštrukt), podľa ktorej sa Panna Mária narodila ako čistá „nádoba“ pre Kristovo vtelenie, teda bola zrodená bez dedičného hriechu.[33]

2. február - sviatok Očisťovania Panny Márie (Purificationis B. V. Mariae), sviatok pripomínal uvedenie Panny Márie do chrámu po uplynutí šiesťnedelia - išlo o náboženskú povinnosť židovských matiek a chlapcov, ktorých prinášali štyridsiaty deň po pôrode do chrámu, aby ich zasvätili Bohu a zároveň priniesli v chráme obeť v podobe dvoch holúbät alebo hrdličiek.[34]

25. marec - sviatok Zvestovania Panny Márie (Annuntiationis B. V. Mariae), kde sa slávilo zvestovanie archanjelom Gabrielom, ktorý jej oznámil počatie z Ducha svätého.[34] S pripomienkou Zvestovania bol v 17. a 18. storočí spojený rituál kľakania, kde po znamení zvonu mali všetci katolícky veriaci pokľaknúť a uctiť si Pannu Máriu aspoň trojitou modlitbou Zdravás.[34]

Na jar v 17. a 18 storočí bol aj sviatok Panny Márie Bolestnej (tiež. Sedembolestnej, B. V. Mariae Dolorosae, Septem Dolorosae B. V. Mariae) - v širšej sedembolestnej verzií zahŕňal sedem bolestných okamžikov života Márie spojených s jej synom.[35] Bežne vyjadroval vzťah veriacich k postaveniu Božej Matky, ktorá prišla o svojeho syna.[35]

2. júl - sviatok Navštívenia Panny Márie (Visitationis B. V. Mariae), odkazuje na novozákonné rozprávanie o stretnutí Panny Márie a sv. Alžbety čakajúcej Jána Krstiteľa.[35]

Najvýznamnejším sviatkom bol sviatok Nanebovzatia Panny Márie (Assumptionis B. V. Mariae), oslavovaný 15. augusta. Ide o smrť Panny Márie a jej následné vyzdvihnutie na nebesá.[35]

V závere liturgického roku sa oslavoval sviatok Narodenia Panny Márie (Nativitatis B. V. Mariae) pripadajúci na 8. september a sviatok Mena Panny Márie (Nominis B. V. Mariae), ten pôvodne pripadal na druhú polovicu septembra podľa zásady, že židovské dievčatá dostávali meno dva týždne po narodení.[36]

Každý zo zmienených sviatkov mal svoje ikonografické vyobrazenie podľa príslušnej situácie v živote Panny Márie.[36] Mariánska úcta však bola oveľa rozsiahlejšia, bol jej zasvätený dokonca jeden deň v týždni - sobota, čo Beckovský vysvetľoval tým, že Mária mala v sobotu po pohrebe Krista verne očakávať jeho zmŕtvychvstanie.[36]

Anjeli[upraviť | upraviť zdroj]

Socha archanjela Rafaela na Rímskom moste pri Brody a Kalwaria Zebrzydowska v Poľsku.

Anjeli majú byť bytosti prevyšujúce človeka svojou duchovnosťou, nemajú telo ani telesné žiadosti a sú obdarení nesmrteľnosťou.[37] Kresťanské chápanie anjelov nadväzuje na rané židovské tradície, ktoré sa pod vplyvom gnostikov ďalej rozvinuli.[37] Židia členili anjelov do štyroch základných skupín - anjeli, archanjeli, cherubovia a serafovia, neskôr kresťania na základe listov Efezským (1:21) a Korintským (1:16) túto kategorizáciu rozšírili o päť ďalších skupín, ktoré Dionýsios Areopagita okolo roku 500 zaradil do systému deviatich anjelskych zborov združených do troch nebeských hierarchií (cherubovia, serafovia a tróny; panovníci, sily a mocnosti; kniežatá, archanjeli a anjeli), pričom rolu sprostredkovateľov medzi Bohom a človekom ponechal iba anjelom a archanjelom.[38]

Anjeli pôsobia v príbehoch Starého a Nového zákona ako poslovia Boží, z čoho pochádza aj ich označenie - grécky angelos, čo znamená posol alebo vyslanec.[39] V rámci zbožnosti v baroku sa však zvykla prejavovať skôr ich iná funkcia, v ktorej boli vnímaný ako určitý strážny duchovia, sprevádzajúci človeka počas života.[39]

Anjelov by podľa Biblie malo byť obrovské, možno až nespočetné množstvo, v kanonických vydaniach biblie sú však po mene uvádzaní len traja z nich a to archanjeli Michael (napr. Daniel 12:1), Gabriel (napr. Daniel 9:21 a Lukáš 1:19,26) a Rafael (napr. Tobiáš 3:17).[40] Kniha Tobiáš, v ktorej sa Rafael objavuje, je kanonickou pre katolícku a pravoslávnu cirkev, protestanti ju radia medzi apokryfy. Ďalšie mená môžeme nájsť napríklad v apokryfných knihách Henochových (Rafael sa objavuje aj tu), alebo iných cirkvou neuznaných textoch.[40] Pre barokový náboženský život a zbožnosť veriacich boli reálne podstatný len traja konkrétny, vyššie zmienený.[40]

Archanjel Michael (sv. Michal) bol vnímaný ako vodca nebeského vojska, ktorý má byť podľa Apokalypsy (Zjavenie sv. Jána) Božím nástrojom pri konečnom strete so Satanom.[41] V období baroka bol v tomto zmysle známy v laickom prostredí. Ikonograficky bol zobrazovaný ako postava archanjela v zbroji s mečom a štítom nad ležiacim porazeným diablom.[41]

Archanjel Gabriel je postavou, ktorá informuje Pannu Máriu o jej úlohe stať sa matkou Ježiša, podobne informuje Zachariáša, že jeho žena pokročilého veku, považovaná za neplodnú, porodí syna Jána (Krstiteľa).[42] V tradícii s archanjelom Gabrielom bývajú stotožňovaný anjeli, ktorých Biblia priamo nemenuje, napríklad anjel, ktorý v Starom Zákone informuje Samsona o narodení syna, anjel posielajúci pastierov do Betlehéma, alebo tiež anjel, ktorý sa zjavil sv. Jozefovi a informoval ho, že Mária počala z Ducha svätého.[42] Najčastejšie sa s ním však v stredoveku aj ranom novoveku veriaci stretávali v literárnych dielach a výtvarnom umení, kde bol postavou prvého zmieneného príbehu.[42]

Archanjel Rafael sa v Biblí objavuje v príbehu o Tobiášovi, kde ho sprevádza na ceste, učí ho ako vyliečiť starého otca zo slepoty a pomáha Tobiášovu nástávajúcu manželku vyslobodiť z moci démona - jeho sprievodcovská úloha ho však postavila primárne do role ochrancu ľudských bytostí.[42]

Pre každodenný život barokového človeka mal najväčší význam kult Anjelov strážnych (angeli custodes).[43] Z cirkevnej strany sa táto úcta inštitucionalizovala až v ranom novoveku.[43] Anjeli strážny boli od začiatku 16. storočia uctievaní v Španielsku a neskôr vo Francúzsku, kult bol najprv spájaný s archanjelom Michaelom, pretože nadväzoval na jeho sviatok (27. september), neskôr roku 1608 pápež Pavol V. sviatok Svätých Anjelov ustanovil na prvý voľný deň po sviatku sv. Michala, v šesťdesiatych a sedemdesiatych rokoch 17. storočia boli povolené kňažské hodinky o sv. Anjelovi strážnom a v roku 1667 pápež Klement X. na prosbu cisára vypísal sviatok Anjelov strážnych pre celú Rímsko-nemeckú ríšu na prvú septembrovú nedeľu.[43]

Posmrtný život, hriech a smrť[upraviť | upraviť zdroj]

Duše v očistci. Autor: Antonio María Esquivel, Múzeum Bellas Artes v Seville.

Duša katolíka sa mala po smrti odobrať na jedno z troch miest, kde mala prebývať až do zmŕtvychvstania a Posledného súdu, ktorý sa mal odohrať na konci vekov - duša mohla byť predčasne vzatá do nebeskej slávy, mohla byť uvrhnutá do pekla (zatratená), alebo mohla ísť na posledné miesto, ktorým bol tzv. očistec.[44]

Dôležitým zdrojom predstáv o posmrtnom živote bola pre barokového veriaceho vzdelávacia literatúra.[45] Mnohé dobové texty dosvedčujú, že pre autora tejto doby bolo oveľa príťažlivejšie písať o pekle alebo o očistci než o príkladnom živote vedúcom k spaseniu, pretože opis raja mohol slúžiť len ako lákadlo alebo pozitívna motivácia, zatiaľ čo druhé dve možnosti mohli mať oveľa silnejší náboj - bolo priam povinnosťou autora vzbudzovať negatívne emócie, očistec a peklo mohli zastrašovať, pôsobiť hrôzu, strach, des a odpudzovať čitateľa, čoho autori často dosahovali skrze dramatické a nechutné podrobnosti.[45] Okrem toho boli takéto texty stavané na príbehoch, ktoré mohli byť pre čitateľa značne príťažlivejšie ako rozprávanie o šťastí a pokoji v nebeskom raji.[45]

Očistec[upraviť | upraviť zdroj]

Očistec (lat. purgatorium) je jedným z troch miest, kam sa mohla dostať duša katolíka po pozemskej smrti - v očistci sa mali za dlhšiu alebo kratšiu dobu, počas ktorej hriešnik trpel, zmyť jeho hriechy, následne mohol byť vzatý na nebesia.[44]

O nebe a pekle mal určite každý človek žijúci v kresťanskej spoločnosti aspoň nejakú predstavu už v staroveku, čo však nebolo vždy jasné, bola problematika očistca a s ním úzko spojených odpustkov.[46] Idea očistca sa vyvíjala postupne už od čias raného kresťanstva, v kresťanskom myslení sa ustálila až v 12. storočí, kedy očistec prestal byť považovaný za stav duše, ale začal byť vnímaný ako konkrétne miesto, ktoré nebolo ani nebom ani peklom a duše tam mohli byť po smrti jedinca na určitý čas odoslané.[46] V 13. storočí bol očistec etablovaný aj v teologickej rovine - stal sa súčasťou dogmatu cirkvi, avšak k jeho významnejšiemu rozšíreniu v praxi došlo až počas 15. storočia.[46] Kodifikácie očistca dôležité pre raný novovek prebiehali od polovice 15. do začiatku 17. storočia, kedy sa približne aj stával skutočným masovým fenoménom.[46] Pre zbožnosť barokového obdobia je v súvislosti s očistcom významná listina Decretum de purgatorio pochádzajúca z tridentského koncilu z roku 1563 - Decretum de purgatorio stručne stanovuje základ viery v očistec, ten na základe cirkevného učenia existuje a dušiam, ktoré sú v ňom držané, je možné pomáhať pobožnosťami a motlitbami veriacich.[46] Učenie o očistci nepochádza priamo z Biblie, čo z neho urobilo častý cieľ reformátorov, teda ho odmietla aj nemecká reformácia - protestanti zdôrazňovali, že ide o ľudský výmysel, ktorý katolický klérus využíva ako zdroj financii.[47]

Odpustky[upraviť | upraviť zdroj]

Odpustok pravoslávnej cirkvy z 18. storočia, udelený patriarchom Abrahamom ("Avramie") Jeruzalemským, predávaný gréckymi mníchmi

Odpustky (lat. indulgentiae) predstavovali nástroj za pomoci ktorého mohla cirkev umenšiť alebo aj úplne odstrániť pokutu (vo forme pokánia), ktorá náležala človeku za hriechy, ktoré spáchal.[48]

Princíp odpustkov, ktoré boli neoddeliteľnou súčasťou života barokového katolíka, nemusel byť prostým veriacim vždy jasný, preto často texty pochádzajúce zo 17. a 18. storočia obsahujú pasáže, ktoré širšej verejnosti túto problematiku objasňujú.[48] Odpustky (ako môže ich názov podsúvať a často sú tak aj chápané) nefungovali vyslovene ako dokument, ktorého získanie priamo odpúšťalo vlastníkovi hriechy, ktoré spáchal.[49]

Odpustky spôsobovali, že z času pokánia, ktoré bolo vymerané hriešnikovi (v barokovej terminológii často označované ako pokuta) sa v odpustku uvedený úsek považoval za splnený - teda pokánie za učinené (pokuta, alebo jej časť splatená).[49] To malo hriešnikovi skrátiť (ideálne anulovať) čas strávený v očistci a zaistiť mu postup do kráľovstva nebeského.[50] Odpustky mohli byť buď plnomocné alebo čiastočné. Získaním (kúpou) plnomocného odpustku mal človek urovnanú všetkú pokutu s výnimkou smrteľných hriechov, zatiaľ čo neplnomocné odstraňovali len určitý čas v odpustku vymeraný.[50]

Učenie o odpustkoch sa zakladalo na téze, že Ježiš Kristus svojou obeťou, Panna Mária a zástupy svätých mučeníkov a vyznavačov vytvárajú nekonečný prúd milosti skrze svoje zásluhy, čo mal byť tzv. neviditeľný poklad cirkvi, ktorý mal v správe rímsky biskup ako zástupca Kristov na zemi a z neho mohol každému veriacemu udeliť „odpustenie“ (slovo odpustenie je v uvodzovkách, pretože nešlo o priame odpustenie hriechov, ale zníženie pokuty udelenej za spáchané hriechy).[50]

Odpustková prax bola neprijateľná pre protestantské prúdy - už v českej reformácii, ktorá vyústila do husitskej revolúcie v 15. storočí, hral odpor voči odpustkom významú rolu.[51] Cirkev v stredoveku získavala skrze odpustky prostriedky, okrem iných zbožných účelov (napr. stavba kostolov), na krížové výpravy, a takáto prax bola z morálneho hľadiska neprijateľná aj pre nemeckú reformáciu, ktorá samozrejme odmietala aj predstavu, že by človek mohol zasahovať do Božích zámerov a že by cirkev ovládala zdroj Božej milosti.[51]

Odporcovia katolíckej viery[upraviť | upraviť zdroj]

V porovnaní s predchádzajúcim obdobím bola katolícka cirkev v druhej polovici 17. storočia v značne vzostupnej fáze svojej existencie - na českom, moravskom a slezskom území tento vzostup odštartovala Bitka na Bielej Hore, sprevádzaná silným protireformačným tlakom.[52]

Jedným zo zdrojov problémov pre katolícku cirkev tejto doby boli pochopiteľne ľudia, ktorí jej učenie a vieru odmietali - títo ľudia mali rôzne náboženské predstavy a aj preto sa u nich dá hovoriť skôr o odmietnutí katolíctva než o príšlušnosti k niektorému z nekatolíckych vyznaní.[52] Jiří Mikulec týchto ľudí označuje termínom „tajný nekatolíci“.[52] Aj napriek silnému rekatolizačnému tlaku zo strany štátu a cirkvi sa takýto ľudia stále objavovali a ich vyhľadávanie, prenasledovanie, dohliadanie nad nimi a ich obracanie na katolícku vieru je charakteristickým javom pre celé pobielohorské obdobie.[52] V českých zemiach tajní nekatolíci predstavovali minoritu, ktorá v 18. storočí pozostávala z viac menej izolovaných skupín, ktoré mali kontakt s protestantami v zahraničí, kam aj často emigrovali.[53] Do určitej miery sa tieto skupiny poznali aj medzi sebou, nemali však žiadne cirkevné vedenie.[53] Boli aj výrazne premenlivé, a preto je z historického hľadiska nepravdepodobná téza o existencí určiej pobielohorskej „podzemnej“ evanjelickej cirkvi, ktorá mala udržiavať v českých zemiach kontinuitu počas celého 17. a 18. storočia.[53]

Konkrétnejšie nám na to, proti komu katolícka cirkev bojovala, ukazuje jeden z jezuitských prameňov,[54] ktorý zachytáva výsledky misíjnej činnosti Tovaryšstva Ježišovho v českých zemiach medzi rokmi 1661-1678.[55] Podáva informáciu o takmer 30 000 ľuďoch, ktorí v priebehu týchto osemnástich rokov konvertovali ku katolíckej viere pod ich vedením. Prevažnú väčšinu tvoria luteráni z pohraničia (takmer 29 000), v menšej miere ďalej husiti (zrejme prívženci českého utrakvizmu), kalvinisti, novokrstenci, sektári (pravdepodobne termín pre ariánov, pikardov) a tiež gentiles (pohania).[56] Okrem toho sa môžeme stretnúť s tzv. machometani et Turcae (moslimovia), alebo židmi. Poslednou skupinou konvertitov boli athei (neveriaci v Boha).[56]

Kacírske knihy[upraviť | upraviť zdroj]

V súvislosti so zahraničnými vplyvmi začal v prvej polovici 18. storočia stúpať v Čechách a na Morave počet tajných nekatolíkov a štát proti nim zasiahol silnou novou rekatolizačnou vlnou.[53] Kládol sa pritom veľký dôraz na vyhľadávanie nekatolíckych kníh, ktoré pre cirkev predstavovali doslovné zhmotnenie kacírstva, to pre katolícku cirkev predstavovalo nebezpečné zlo - neoddeliteľnou súčasťou katolíckeho náboženského života v období baroka sa teda stalo neustále varovanie pred kacírskymi knihami, ktoré mali čitateľa priviesť do večného zatratenia.[53]

Problematika heretickej literatúry však nebola pre katolícku cirkev žiadnou novinkou, čo dosvedčuje napríklad skutočnosť, že už v predbielohorskom kancionáli Antonína Koniáša nachádzame pieseň O vykořenění kacířských kněh. Koniáš je považovaný za predchodcu autora oficiálnej českej verzie indexu zakázaných kníh, ktorý sa nazýval Klíč.[57] Jeho pieseň vysvetluje, čím je kniha obsahujúca heretické myšlienky nebezpečná; má predstavovať tichý a zákerný prostriedok skazy duše a jediným východiskom pre veriaceho, ktorému sa takáto kniha dostane do rúk, má byť jej odovzdanie cirkevným úradom, aby ju spálili.[58]

Od tridsiatych rokov 18. storočia cirkev farárom nariadila, aby viedli katalógy kníh patriacich miestnym veriacim, čo však bolo veľmi problematické a v praxi sa ani moc nedarilo.[59] Navyše sa mnoho starých kníh aj tradovalo v rodinách a ich majitelia k nim mali silný citový vzťah, teda bolo bežné, že svoje nekatolícke knihy okrem tajných nekatolíkov ukrývali aj ľudia, ktorí katolícke vyznanie neopúšťali.[60]

Barokové umenie v Čechách a náboženstvo[upraviť | upraviť zdroj]

Petr Brandl - Autoportrét z roku 1734

Ešte koncom 16. storočia boli skoro celé Čechy nekatolícke, avšak vplyv protestantizmu je výrazne vidieť napríklad na stovkách zachovalých náhrobkoch šľachty a meštianstva, ktoré sú prosté - dosky obdĺžnikového tvaru so schématickou podobou zosnulého a nápisom.[61] Oltáre postupne strácali výzdobu a začínali ich často nahradzovať len dve dosky s desatorom v duchu kalvínstva a Jednoty bratskej.[61] Počas 17. storočia teda bolo umenie v Čechách v konflikte medzi touto tradíciou a novými požiadavkami cirkvi, ktoré prišli s rekatolizáciou.[62] Historizmus a zemský patriotizmus benediktínov a cisterciákov (v porovnaní s medzinárodne orientovanými jezuitmi) spôsobil, že výrazne ovplyvnili vznik českej barokovej gotiky, zároveň sa aj podieľali na zdomácňovaní baroku v Čechách.[63]

Pre vývoj (českého) baroku je príznačné, že na prvý pohľad odlišné (architektonické, plastické, maliarske) zložky, ktoré ho tvoria, sa začali najprv zbližovať, prelínať a miešať v jeden útvar, z ktorého sa postupne počas svojho vývoja opäť odlúčili do stavu pripomínajúceho východiskovú situáciu.[64]

Český barok má veľké množstvo predstaviteľov. Z oblasti architektúry je známy napríklad Kilián Ignác Dienzenhofer 1689-1751, ktorý okrem koniarní, víl a špitálov navrhoval kostnice, probošstvá, konventy, prelatúry, drobné kaplnky aj rozmerné chrámy.[65] V oblasti sochárstva Ignác František Platzer (1717 – 1787), ktorý zohral značnú úlohu v procese slohovej premeny 18. storočia [66] a z maliarského umenia Petr Brandl (1668 – 1735) spolu s Václavom Reinerom (1689-1743), ktorí sú chápaný ako jedny z najcharakteristickejších postáv českej barokovej maľby.[67]

Orientáciu výtvarných diel českého baroka charakterizuje tesné prepojenie profesionálnej tvorby náboženského zamerania so zmýšľaním širokých vrstiev často zdôrazňujúce domácu minulosť a zemské tradície.[68] Silná ľudová zložka robí český barok menej uhladeným a menej si potrpí na harmonické kompromisy - český barok je viac drsný, ťažší, menej okázalý, menej hladký a pôvabný s väčšou dávkou odvahy, nesnažiaci sa tak silno o zmierovanie protikladných živlov, tak ako to je u jeho európskych verzií.[68]

Pozri aj[upraviť | upraviť zdroj]

Referencie[upraviť | upraviť zdroj]

  1. Pavel Hartl - Helena Hartlová, Psychologický slovník, Praha: Portál 2000.
  2. Jan Jandourek, Sociologický slovník, Praha: Portál 2001, 203.
  3. Helena Pavlicová - Břetislav Horyna (eds.), Judaismus, křesťanství, islám, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2003, 345.
  4. Helena Pavlicová - Břetislav Horyna (eds.), Judaismus, křesťanství, islám, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2003, 346.
  5. a b c Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 11.
  6. a b c d e Manuel Morán - José Andrés-Gallego, „Kazatel“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 128.
  7. a b Rosario Villari, „Barokní člověk“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 11.  
  8. Rosario Villari, „Barokní člověk“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 10.  
  9. Rosario Villari, „Barokní člověk“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 12.  
  10. a b c d e Manuel Morán - José Andrés-Gallego, „Kazatel“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 137.
  11. a b c Manuel Morán - José Andrés-Gallego, „Kazatel“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 138.
  12. a b Manuel Morán - José Andrés-Gallego, „Kazatel“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 149.
  13. a b c d e Manuel Morán - José Andrés-Gallego, „Kazatel“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 148.
  14. Manuel Morán - José Andrés-Gallego, „Kazatel“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 152-155.
  15. a b c d e f Manuel Morán - José Andrés-Gallego, „Kazatel“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 152.
  16. a b c d e f g Manuel Morán - José Andrés-Gallego, „Kazatel“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 153.
  17. a b c Manuel Morán - José Andrés-Gallego, „Kazatel“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 154.
  18. Brian P. Levack, „Čarodejnice“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 231-234.
  19. Brian P. Levack, „Čarodejnice“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 231.  
  20. Brian P. Levack, „Čarodejnice“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 245.  
  21. a b Brian P. Levack, „Čarodejnice“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 249.  
  22. a b c Brian P. Levack, „Čarodejnice“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 232-234.  
  23. a b c d Brian P. Levack, „Čarodejnice“, in: Rosario Villari (ed.), Barokní člověk a jeho svět, Praha: Vyšehrad 2004, 237.  
  24. a b c d e f Helena Pavlicová - Břetislav Horyna (eds.), Judaismus, křesťanství, islám, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2003, 359.
  25. a b c Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 31.
  26. a b Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 32.
  27. a b Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 33.
  28. a b c Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 35.
  29. a b c d e Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 69.
  30. Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 67-68.
  31. a b c Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 55.
  32. Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 57.
  33. Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 58.
  34. a b c Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 59.
  35. a b c d Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 60.
  36. a b c Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 62.
  37. a b Helena Pavlicová - Břetislav Horyna (eds.), Judaismus, křesťanství, islám, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2003, 227.
  38. Helena Pavlicová - Břetislav Horyna (eds.), Judaismus, křesťanství, islám, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2003, 227-228.
  39. a b Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 46.
  40. a b c Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 46-48.
  41. a b Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 48.
  42. a b c d Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 50.
  43. a b c Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 51.
  44. a b Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 225.
  45. a b c Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 226.
  46. a b c d e Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 234.
  47. Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 235.
  48. a b Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 244.
  49. a b Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 245.
  50. a b c Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 246.
  51. a b Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 247.
  52. a b c d Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 265.
  53. a b c d e Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 274.
  54. Antonín Rezek (ed.), Relatio progressus in extirpanda haeresi per regnum Bohemiae, marchionatum Moraviae et ducatum utriusque Silesiae, opera PP. Societatis Jesu provinciae Bohemiae, ab anno 1661 ad annum 1678, in: Věstník Královské české společnosti nauk 1892, Praha: Královská česká společnost nauk 1893, 203-257.
  55. Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 266.
  56. a b Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 266-277.
  57. Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 275.
  58. Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 276.
  59. Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 278.
  60. Jíří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada 2013, 280.
  61. a b Ivo Kořán, „Barokní umění v kacířské zemi“, in: Vilém Herold - Jaroslav Pánek (eds.), Baroko v Itálii - baroko v Čechách, Praha: Filosofia 2003, 559.
  62. Ivo Kořán, „Barokní umění v kacířské zemi“, in: Vilém Herold - Jaroslav Pánek (eds.), Baroko v Itálii - baroko v Čechách, Praha: Filosofia 2003, 560.
  63. Jaromír Neumann, Český Barok, Praha: Odeon 1969, 17.
  64. Jaromír Neumann, Český Barok, Praha: Odeon 1969, 20.
  65. Jaromír Neumann, Český Barok, Praha: Odeon 1969, 30.
  66. Jaromír Neumann, Český Barok, Praha: Odeon 1969, 48.
  67. Jaromír Neumann, Český Barok, Praha: Odeon 1969, 66.
  68. a b Jaromír Neumann, Český Barok, Praha: Odeon 1969, 76.